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金理:重读《狂人日记》

重读《狂人日记》:现代中国的青春想象
 
  摘要: 《狂人日记》与现代中国的青春想象既有紧密关联,又存在深刻差异。狂人借助“第二次觉醒”,将主体位置从此前的凌驾状态向下位移到现实境遇中,滤去疯狂、焦虑、优越感等消极情绪,“精神界之战士”实现战斗实践的常态化。狂人的两次觉醒与主体位置的移动,置放到古今思想资源中对照,具有青年成长的原型意味。狂人对“浪漫主义自我”的超克,是鲁迅站在新文化运动的发源处,为现代中国的青年文化、青春想象提供的重要启示。

  自梁启超“少年中国”说始,“青年”就不仅指生命特征意义上的个体或群体,更是一套关于个人、社会和国家改天换地的修辞和隐喻。延续至“五四”时期,青年的生理状态和精神气质被注入种种规定,如独立、进取、新道德、承担民众启蒙和民族再造的重任等。“青春”这一理想符号被历史性地召唤出来,寄托着人们对正义社会和美好生活的渴望。我们把上述这套话语,理解为现代中国的青春想象。本文探讨鲁迅《狂人日记》与青春想象的关系,尤其以二者的分殊为据,揭示现代文学的发轫之作为现代中国的青春想象所注入的清明理性。
 
  一、 《狂人日记》与青春想象的亲缘性
 
  从主人公的精神气质、与青年文化特征的高度吻合、叙事面貌投合青年人的阅读期待等方面,《狂人日记》建立起与青春想象的亲缘性。上述内容在前人研究中有充分展开,此处不赘。《狂人日记》与青春想象的紧密关系,落实在文本上最坚实的论据是,这篇小说完全可以作为经典的成长小说来解读。成长小说有相对稳固的叙事结构:“天真—诱惑—出走—迷惘—考验—失去天真—顿悟—认识人生和自我。这个过程也就是所谓人物成长的‘心路历程’。这个基本模式,或在此基础上的变异,出现在所有成长小说中。”[1]狂人本来遵循世代相传的发展逻辑(“从来如此”[2]),在懵懂自然的状态中按部就班地成长。然而在一个月夜被突然唤醒,“今天晚上,很好的月光”,月亮形象化地成为“诱惑/启蒙”的象征,狂人因此番洞察而生出强烈的精神快感(“今天见了,精神分外爽快”)。接下来的“出走”可以理解为离开原先的生活方式,于是此前的精神快感转化为认识活动的飞跃——在习焉不察处看出“吃人”,而狂人与周围世界的拉锯则成为“考验”。此后的叙事模式可以再提炼一下:成长的主题是“天真的丧失”,成长的过程即从“天真”走向“经验”——从第1章发狂、觉醒到第10章规劝大哥,主人公一直自居天真状态,自视为“真的人”而攻击“吃人的人”;但到了第12章,他终于从幻觉中解脱,发现自己并非“真的人”,而是一个和自己先前攻击的那些人一样的互相吃、也被吃的普通人[3]。这个时代人人“疑心极重”、没有沟通,而且“这历史没有年代”,人们“互相劝勉,互相牵掣,死也不肯跨过这一步”。而“我”被牢牢地揳进这一没有个人自立、没有发展的社会现实中,无法与之脱却干系而成为天真者。这几乎就是成长小说主题的悖论,诚如研究者在解读塞林格时所揭示的:“天真的守望者必须自己要脱离天真走向经验,因为一个天真者显然难以胜任天真守望者的角色。”[4]同样,天真的狂人无法承担起“救救孩子”的重任,只有“脱离天真”、完成自我对象化后,才能“自己背着因袭的重担,肩住了黑暗的闸门,放他们到宽阔光明的地方去”[5]。
 
  然而,《狂人日记》又是一部非典型性的成长小说。比如小说中的顿悟,是一种特殊的成长现象,在这一刻,事物的本质突然显露,主人公借此获得对人与社会的认识。狂人成长历程中有两处顿悟:一是发现历史和他人吃人,二是发现“我”也吃人。第一处顿悟伴随着强烈的精神快感,导致狂人劝转、棒喝“吃人的人”;第二处顿悟则伴随着刻骨的幻灭,由此获取的“真知”(“我也在其中混了多年”)想必给狂人带来痛苦、绝望。在“五四”之后的成长小说中,出场的几乎都是“无能为力的拯救者”,“既不能拯救这个罪恶的世界,也不能顺其自然地生活在其中,他只有退隐到幻想中”[6],成长的历程就是青春激情的膨胀、挣扎、破灭和耗散,以致有学者认为“中国的成长小说孜孜以求的是成长,最终却成为‘反成长’的小说,因为历史没有给出关于个人‘成熟’的叙事可能性”[7]。这里作为典范的“成熟”是歌德意义上的,即青春的实现就是对青春的“断念”、克服,“从一个空洞的、不定的理想蹈入一个确定的行动的生活,但是并没有丧失理想化的力量”[8],转而在日常生存中确立起自身的位置和意义,展开长久而耐心的工作。那么,矗立在中国现代小说开端处的《狂人日记》,有无可能挣脱“反成长”的窠臼呢?
 
  二、 两次觉醒与主体位置的移动
 
  在一般理解中,《狂人日记》的主题被解读为独自觉醒的“精神界之战士”[9]被庸常世界所同化。狂人与世界之间存在无法解脱的矛盾,“如果一个人未曾意识到中国社会与文化的本质并从其影响中解放出来,便无法从中国传统的吃人蛮行中挣脱出来。但当一个人清楚地了解中国社会与文化的本质并意识到从其桎梏中解放出来的必要时——鲁迅的《狂人日记》的内在逻辑却显示——他反而失去了改变中国社会与中国文化的能力”,因为“即使‘狂人’竭尽所能与他的同胞们沟通,他的话也将永远被当作‘疯话’,所以完全是无济于事的”,而如果狂人痊愈,则被环境同化,“赴某地候补”(此时文言小序象征着传统社会与正常世界),同时丧失诊断中国社会与文化本质的能力[10]。林毓生的上述意见具有代表性,然而在这样的解读中,狂人的觉醒连同其启蒙事业,最终将归于虚妄。
 
  伊藤虎丸为狂人的抗争逻辑提供了崭新解读。《狂人日记》的叙事起点是“发狂”,从正常人何以发展到“被迫害妄想症”的过程被压缩,同样,狂人“康复”的过程也是一片空白;鲁迅浓墨重彩地叙写了狂人第一次顿悟后的所思所行,却在第二次顿悟后有意味地留白,那么,在意识到“我”也吃人,到“赴某地候补”之间,到底发生了什么?伊藤虎丸将《狂人日记》视作自传性小说,并将其放置在鲁迅的心路历程中。鲁迅留学时遭遇19世纪西欧文艺,如同狂人见到月光而觉醒;他以此为契机产生“第一次文学自觉”及相关文学活动,以《新生》的夭折而告失败,如同狂人劝“吃人的人”悔改却陷入困境。然而鲁迅并未止步于虚无与绝望,反而从《狂人日记》开始,引出以《呐喊》为代表的小说创作和以《随感录》为中心的杂文写作,所以伊藤虎丸认定《狂人日记》的结尾“一定隐藏着写完这一作品后可以‘陆续’写出其他作品的秘密”[11]。
 
  伊藤虎丸所说的第二处顿悟并未仅仅通向幻灭,在狂人/鲁迅这里,恰恰是第二次觉醒的契机。通过第一次觉醒,将自我原先从不曾怀疑的世界对象化,从已经一体化的现实中分离出来。然而,“一旦处于脱离现实世界的状态,在这个世界上便没有自己担负责任的地位了。为了使这种‘觉醒的意识’能够真正担负起变革现实世界的责任……仅仅靠第一次自觉是不够的。所以有必要再一次从已经有了‘独自觉醒的意识’的自身把自己再脱离出来的第二次‘回心’”[12]。这就是第12章由“我也吃过人”而明白自身也是加害者(对应于《〈呐喊〉自序》中“这经验使我反省,看见自己了:就是我决不是一个振臂一呼应者云集的英雄”[13]),于是从“被害者意识”和独自觉醒的“精神界之战士”的优越感中解放出来,重新“回到社会中来”,“作为一个既非‘英雄’也非‘被害者’的普普通通的人”,但却葆有“在社会上作为个体的自觉即紧张和责任感”,向“眼前的细小而烦琐的现实”进行“持续不断的疲倦的斗争”和“负责任的参与”[14]。以上两次觉醒都是必要的,但意义却完全不同:“获得某些思想和精神,从已往自己身在其中不曾疑惑的精神世界中独立出来,可以说是容易的。比较困难的是,从‘独自觉醒’的骄傲、优越感(常常伴随着自卑感)中被拯救出来,回到这个世界的日常生活中(即成为对世界负有真正自由责任的主体),以不倦的继续战斗的‘物力论’精神,坚持下去,直到生命终了之日为止。——这是比较困难的。”[15]按这一理解,“然已早愈,赴某地候补”的惊人逆转,就能获得正面的解读:“鲁迅轻描淡写地交代的狂人的痊愈,不可不谓是意义重大的新生”,“标志了‘超人’的‘精神界之战士’重返人间现实的再次自觉。从表面上看个人主体从上向下的位移,内部却发生了对现实世界真正构成意义的变化:一个多少带着浪漫色彩、处于脱离状态的主体,质变为一个‘对世界负有真正自由责任的主体’……鲁迅没有让他的狂人坚持他的狂并以此作为空泛的批判之所——在另一个意义上也正是逃避现实之所,而是让他清醒地认识到他的失败,并且进一步从狂中走出来。走进复杂的现实中,从而与他置身的环境恢复有机的联系”[16]。
 
  伊藤虎丸将狂人的成长分为两个不同阶段[17]。在第一次觉醒阶段,狂人/鲁迅通过接受进化论、尼采学说等“外来性语言”[18]而发现了“人吃人”的图景。然而考察接受个体和启蒙资源之间的关系,前者被作为权威的“外来性语言”占有,他越是身陷这些往往裹挟着权力色彩的观念形态中,其个人存在越是容易从其置身的世界中、从其与周遭事物的交互关系中抽离出来。因此,在第一次觉醒时,主体位置是凌驾于日常世界之上的。此时,如果“外来性语言”所负载的“价值外在于己身,如果外界强力迫使我们行动,那么我们就会沦为它们的奴隶——也许那是一种极其崇高的奴役方式,但奴役就是奴役”[19]。在这个阶段,主体常常因自命先进、独握真理而对“后进者”表示轻蔑,又往往因“独异”而敏感于来自社会的伤害。满足或止步于这一阶段的个体,一方面,如局外人般在这个世界中找不到位置,越是沉迷于“外来性语言”观念形态的存在,越是与日常生活格格不入,但“记住某种一般性教条,熟读某种普遍性理论,并且去信奉它们,并不是具有思想”[20],“强迫的敬重”反而“限制一个人”,“狭隘其自由”[21];另一方面,他对现实的批判往往会沦为“抽象的姿态”而“逃遁到空空荡荡的世界里去”[22],“志愿愈大,希望愈高,可以致力之处就愈少”[23],无法在生活中展开有效实践。几番受挫之后,高远的理想化为功业归零的虚无,“从虚空中创生,复归于虚空”,“只有寂静和空虚依旧”[24]。总之,在这个阶段,人还不具备主体性。
 
  所以,进入第二次觉醒阶段的意义不言自明。此时的“觉醒”并非抛弃在第一个阶段获得的“外来性语言”,而“是从被一种思想所占有的阶段,前进到将其作为自己的思想所拥有的阶段——真正获得主体性的阶段”[25]。他将外在的主义、思想、学说等收归于个人,使“外来性语言”充分“肉身化”,借胡风的话来评价,“思想本身的那些概念词句几乎无影无踪”[26]而转化成“自己的生命机能”[27]。于是,主体从此前的凌驾状态降落到现实,进而滤去先觉者的优越感和受害者的敏感、多疑等负面情绪,如《故事新编》中的夏禹、墨子一般埋头苦干,“精神界之战士”的战斗实践实现了日常生活化。正因为有了新的觉醒,狂人不再是携带着自负和优越感从外部来批判社会,而是“从内部来做一番扎实的工作”;“救救孩子”这句话自然没有必胜的信念和振臂一呼的豪勇,却已经不是冲着“大哥”发号施令,而是“对着自己说的诚实的希冀”,“平庸陈腐也好,缺乏自信也好,这里有着一种要在日常生活中去扎扎实实工作的积极姿态”[28]。
 
  三、 狂人成长的原型意味
 
  伊藤虎丸揭橥的狂人两次觉醒与主体位置的移动,如果置放到古今思想资源中对照,会发现其具有青年走向成熟的原型意味。下文借助社会学对前/后喻文化和过渡仪式的研究,以及柏拉图洞喻理论来展开对话。过渡仪式中凝聚着青年走向成熟的普遍结构,教化未来公民本就是《理想国》的重要主旨。通过上述两者与《狂人日记》对话,我们可以发现在面对共同课题(青年之成长)时,不同探索间的“不谋而合”,也由此发现《狂人日记》的“世界性因素”[29]。
 
  (一)狂人成长与过渡仪式
  《狂人日记》以寓言化的形式表达了现代青年从传统社会中诞生的经过。中国古代社会由于社会生产力、家族宗法制、科举教育及孝道伦理等限制,无法出现独立的青年群体和自觉的青春意识,年轻人对内依附于血缘关系基础上的家庭、宗族。借用社会学的术语,这完全是一个前喻文化时代。所谓“前喻文化”,是指长者成为整个社会公认的楷模,每一代长者都将自己的生活经验传给下一代,年轻人的全部社会化都在老一代的严格控制下进行。这里的长者指家族内部的族长和乡土社区的支配者,他们是封建家族制度和礼教制度的象征[30],比如小说中“大哥”“赵贵翁”和“古久先生”,掌管教化青年的权力。在前喻文化时代,人们的生活道路不会发生变化,前辈的过去就是后代的未来,社会发展十分缓慢。与前喻文化相对的是后喻文化,即“青年文化”,由年轻一代将知识文化传递给在世的前辈[31]。狂人身处前喻文化的规范,却尝试开启后喻文化时代,他是如何做到的?前喻文化得以维系需要两个条件:缺乏自我意识和提问意识,“所有存在于古老的手稿和历史之中,存在于档案和法典之中的差异和矛盾,都能够为同样经得起分析的系统所重新吸收,因为没有人对这些差异和矛盾提出疑问,它们潜藏于人类意识的表层之下”[32]。前喻文化有强大的整合机制,将矛盾和疑问封存以重建连续性,比如周围的人试图以“巧计”和“老谱”来消弭狂人的提问。然而狂人执着地提出“从来如此,便对么”,使得原先自洽的生活呈现出完全不同的形象。也就是说,由于发狂/觉醒,而将原先不曾怀疑的世界对象化,并从一体化的现实中分离出来,将现实作为整体——“吃人”、如前喻文化一般停滞(“不著日月”)——来把握。这是狂人第一次觉醒的意义,青年只有疏离主流的社会体系,在面对僵化体制和常态现实时,才能保持批判潜能。
 
  当然,获得自外于历史的位置,并不能确保批判的潜能转化为现实的变革。第一次觉醒时以孤独的先行者自居,“这种现象,自古以来,特别是在青春期的文学中,似乎是以各种形式重复出现的”[33]。《狂人日记》开篇“我不见他,已是三十多年”,伊藤虎丸认为此处“三十多年”若有特殊含义的话[34],则当联系“中华民国”成立于1912年,鲁迅时年31岁正当青壮年,“说起民元的事来,那时确是光明得多”[35],正对应于狂人第一次觉醒后“精神分外爽快”的状态。然而上述情形在事后回想则不免归为“我在年青时候也曾经做过许多梦”[36]。所以第二次觉醒就意味着从玫瑰色的青春梦中走出来,从而“脱离青年时代,并且获得新的自我”[37]。
 
  如果把狂人的第一次觉醒看作典型的青春期现象,第二次觉醒则不妨视为与成熟的过程必然联系在一起的过渡仪式,只有经历并克服此次危机,才能获得内在的独立性。文化人类学的研究早就揭示“民间故事保存了过去非常流行并同社会生活方式紧密联系在一起的某种仪式的遗迹;这也就是青年在性成熟期的传习仪式”[38]。神话与民间传说中青年故事的结构往往是:美少年/英雄离开原来的家园和社群云游四方,对其自身来说是为了寻求长生不老而经受考验,对其亲友来说“他已经死去”(对应第一次觉醒后,狂人脱离原先的世界,并被周围人视作不正常的“发狂”)。他了悟人必然的有限性之后,将归来、回返到“原来的位置”,并懂得青春的意义“在于人通过寻求理想而内心更加丰富,终于回到他们少年时代抛弃的群体之中,投身于并非理想而是现实的、并非永恒而是富有创造性的、虽然有限却是真正的生活中去”[39]。狂人的第二次觉醒,演绎了青年原型通过过渡仪式的再生之旅。
 
  (二)狂人的第二次觉醒与哲人的下降
  有一群人“从小”(联系到《狂人日记》的“从来如此”“以前的三十多年,全是发昏”)就被铁链锁在洞穴里[40],“不能走动也不能转头”,把映射在墙上的影子当成实物。其中一位囚徒挣脱锁链,走出洞穴,见到了阳光下一切真实而美好的事物,进而“直接观看太阳本身”(如同狂人在月夜中“醒来”,太阳和月亮“给予眼睛以视见的能力,从而让人拥有了清晰的视界”[41],被苏格拉底隐喻为“善”,被现代哲学隐喻为“启蒙”)。“这个获得了自由的人对洞穴及其阴影和居民,都持一种强烈的轻蔑态度”[42],“宁愿忍受任何苦楚也不愿再过囚徒生活”。可以想象,如果这位囚徒重回洞穴,他会因为“没来得及习惯于黑暗”而被笑话;倘若他进而提出释放依然被缚的同伴并到上面去,那很可能会被后者“逮住杀掉”。然而,尽管面临风险,尽管深知“已达到这一高度的人不愿意做那些琐碎俗事,他们的心灵永远渴望逗留在高处的真实之境”,苏格拉底依然要求已获解放的囚徒携带阳光重返洞穴。在《理想国》第七卷的叙述中,从囚徒到哲人的整个过程蕴含着两次关键性转折,第一次是走出洞穴见到阳光,第二次是再次回到洞穴。那么,哲人的下降为何是必须的?
 
  首先,解放是哲人的天职,但仅仅解放自己的哲人并未践履其责任与使命,他不能在洞穴外逍遥自在,而必须承担“属于我们的历史中的共同事务”,“他必须呆在洞穴中(在囚徒们身边),并在那里与他们一道,以他们的方式共同为大众哲学家,他也完全不可以退而表现出某种嘲弄的优越感”[43]。哲人站在洞穴外,自然凭借“外在于人类生活和政治共同体的视角看到了整全”,但哲学始于人类世界,也必须去处理人类事务,“去过一种属人的生活,就要在政治共同体的剧场中说话、行动”[44],也就是说,重返洞穴。洞穴就是城邦,就是人们日常居住生活的政治世界。狂人的结局“赴某地候补”一般被理解为觉醒者终于泯灭而进入官僚集团的后备梯队,以此增加悲剧感。然而,如果我们把“某地”理解为洞穴的话,那么这一结局并无丝毫反讽色彩,完全是第二次觉醒后顺理成章的行动。哲人在上升后见证了“善的理念”,但“善”绝非纯粹思辨,“政治社会是唯一一种追求实现人类至善的联合体,那种至善被称为幸福”[45]。也就是说,“善的理念”只有在洞穴/城邦/政治生活中,通过有目的的行动才得以具体化;脱离了政治社会,善和幸福都是不可能的。这才有了哲人下降到洞穴的“第二次起航”。
 
  其次,借用列奥·施特劳斯的语汇,哲人的下降/狂人的第二次位移,如同从“哲学”转向“政治哲学”。哲学就其本性而言具有癫狂性,“哲学为了维护自己的绝对自由,必然要嘲笑一切道德习俗、必然要怀疑和亵渎一切宗教和神圣,因此‘哲学’作为一种纯粹的知性追求对于任何政治社会都必然是危险的、颠覆性的”[46]。哲人的下降,意味着从癫狂回返清明,“回到‘常识’或回到‘常识世界’”[47]。哲人在上升阶段打破锁链(锁链对应的是传统、惯例、教条等束缚)“需要罕见的激情和勇敢”[48](这往往是青年人的优点),但除此之外,他还需要审慎的节制,正如眼睛直视太阳会被灼伤。洞喻的主题是“教育那些将成为‘国家拯救者’的人”[49],所谓哲人必须具备整全的才华,甚至身兼看似极端对立的气质,比如勇敢与节制。狂人也是鲁迅笔下天降大任者。前文提及,鲁迅浓墨重彩地叙写了狂人第一次觉醒后的所思所行,却在第二次觉醒后有意味地留白。这里不妨再推进一层:我们通过第一次觉醒领略了狂人的勇猛精进,同时需要在第二次觉醒后的留白中想象出重返洞穴的谨慎沉稳。
 
  那么什么是节制?一方面,哲学在思想上是绝对自由的,施特劳斯的政治哲学却强调哲人在言行举止上的自我约束。借鲁迅的话说,发现“吃人的世界”需要勇气和“学者的良知”;变革“吃人的世界”则不能仅凭赤身肉搏的匹夫之勇,而需要“市侩的手段”,需要和自身所属共同体的意见和习俗不断商讨、协调,否则“与一般社会暌离,无论怎样热心,做起事来总要失败”[50]。苏格拉底假设解放了的囚徒重新回到洞穴后可能发生的情形,如同《狂人日记》第8章开始叙写的狂人去“劝转吃人的人”,被目为“不正常”而受到重重围困,哲人也“显得样子很难看举止极可笑”甚至有被处死的危险。他们在下降的使命中坦然面对命运,但我们应追问,觉醒了的狂人是否可以借解放、启蒙之名而为所欲为?哲人下降的危险是否和不了解政治生活的本义有关?是否需要反思自己解放他人的方式?《狂人日记》文言小序将狂人的病症记录为“迫害狂”,对此一般理解是“也许因为白话之初,主动与被动区分不甚分明,鲁迅所说实际应是‘被迫害狂’,而不是迫害狂”[51]。然而,藤井省三提醒我们不能忽略一种可能:在以文言小序的叙述者为代表的“周围的人”眼中,“狂人认定周围的人为‘吃人的人’而迫害了他人”[52]。也就是说,狂人既是受害者也是施害者,比如以鲁莽的态度挑战了自身所属共同体的生活基础,自居为受害者或“正义的化身”,实则“经常表现得极其残酷无情”[53];而“赴某地候补”的狂人与重返洞穴的哲人,必须明白如何“在不惊吓积压如山的成见的同时消除积压如山的邪恶”[54]。此外,有研究者将狂人与晚清的革命志士联系起来,我们不免想起被时人目为“疯子”且自命“疯癫”“神经病”[55]的章太炎。有意味的是,章太炎对“狂狷”曾有过批评。“狂者进取,狷者有所不为”[56],章太炎却洞察到二者的缺陷:“狂者不可与久处约,太上贵德,其次务施报,非狂者所知也。狷者不振,弃王公而傲凡民,曹耦相处,动作屑屑,遇人非礼。”[57]狂者不近人情,不守往来之礼,不知通变的必要性;狷者自命高洁且自高于民众。须由“狂狷”“疯癫”复归“平凡人”,“惟有平凡人倒可以成就一点事业”[58]。鲁迅对章太炎的接受偏于“终不屈挠”[59]的战斗性,然而章太炎对“狂狷”保持的审慎距离,有助于我们把握鲁迅实践的策略性一面,反省启蒙的威权以及与此相伴的狂傲心态,采取迂回而韧性的“壕堑战”,既注重战斗实效又“多留下几个战士”[60]。
 
  四、 狂人对“五四”式青春想象的启示:超克“浪漫主义的自我”
 
  “五四一代的中国文人,标明为浪漫主义的一代;并把1920年代视为浪漫主义的10年。”[61]“五四”对于现代中国青春想象、青年文化的影响,在于形塑“浪漫主义的自我”。“浪漫主义运动从本质上讲目的在于把人的人格从社会习俗和社会道德的束缚中解放出来……这运动鼓励一个新的狂纵不法的自我,以致不可能有社会协作。”[62]狂飙突进的时代连同青春想象的浪漫传统,召唤出青年人自身“被拣选”的执念,进而将孤独不群的个人设定为最基础、绝对的存在者,以此为出发点来感受、思考和规划一切。上引“狂纵不法的自我”不免让人联想到狂人,然而需要注意的是,狂人以自身完整的觉醒过程,进而借助自我对象化,超克了“浪漫主义的自我”,这是鲁迅站在新文化运动的发源处,为现代中国的青年文化、青春想象提供的重要启示。
 
  从思想根源看,美好理想与残酷现实的对立、纯洁自我与污浊世界的对立,首先源自浪漫主义。浪漫主义坚信自我的纯真本质,进而在内心世界和外部社会之间预设了鲜明的价值判断,前者的纯洁与后者的腐坏构成对立,由此强化了自我与社会的异己性关系。借海德格尔的话说,“世界成为图像”和“人成为主体”是“相互交叉”的:“对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和深入,客体之显现越是客观;则主体也就越主观地,亦即越迫切地突现出来。”[63]以狂人为代表的浪漫主义自我的精神结构与其从事的社会批判之间的逻辑关系就是如此:“对现存社会秩序与价值尺度的批判和攻击越激进,主体的自明性与纯真性也就越强烈;反过来,主体的自明性与纯真性越是强烈,现存社会秩序和价值尺度也越是明显地绽现为需要给予批判和彻底清除的腐败之物。”[64]当狂人从字缝里读出“吃人”的历史时,同时预设着这位“读史者”是“真的人”;其实从发生顺序来说,自我的自明性是先于外部世界被发明出来的,这就是第1章写到告别“全是发昏”的过往而“精神分外爽快”。由于自居于世界之外,所以总是抱持着完美的理念,幻想从一片空白之处,开始规划最美的图案。其次,高尚的个人与污浊社会的对立,在中国文学传统中也有悠远的历史,陆建德认为,宋人徐庭筠“未出土时先有节”一句,恰是个人的高洁品性优于社会的旁证。有意味的是,陆建德还指出,“鲁迅作品中常见孤零零的勇士,他们是传统文学中‘圣人’(宋玉)、‘大鹏’的变种”,而《狂人日记》“继承了司马迁笔下的屈原模式,就是个人跟社会的作对。社会和身边一切人都是混浊,狂人独清”[65]。如果考虑到狂人的第二次觉醒所开启的自我对象化过程,那么上述对鲁迅的指摘就值得商榷,甚至不妨说,狂人的“反封建”也体现为对中国古典文学中自我表现传统的反省。
 
  就现实背景而言,主体和世界的割裂,在“五四”时代的青春想象中,首先表现为青年与其他人群分裂,“新鲜活泼之青年”与“陈腐朽败之分子”[66]在社会中对立。曾琦认为,中国30岁以上的人都因身中“专制时代之余毒”而靠不住,希望唯在青年[67]。钱玄同的名言流传更广:“四十岁以上的人都应该枪毙。”[68]其次,在青年的主观意识中,现实社会如此肮脏,只得退而求取“现实社会之外的社会行动”,“不进入社会进行改革的活动,以一种超越、凌驾于当时政治、社会环境之上,宏观一切,规划一切,又改变一切的方式进行”[69]。狂人在第一次觉醒后凌驾于日常世界之上的姿态,恰是这种无效的“现实社会之外的社会行动”。鲁迅曾感慨国人“常将眼光收得极近,只在自身,或者放得极远,到北极,或到天外,而这两者之间的一圈可是绝不注意的”,狂人的第二次觉醒,其实就是降落到“两者之间的一圈”,学习进入这个世界的能力,培育与之共处的习性,和“社会上实际问题”[70]发生真正的交涉。
 
  故而,狂人对“浪漫主义自我”的超克,体现为从世界对象化(第一次觉醒)进入到自我对象化(第二次觉醒)。查尔斯·泰勒在解读陀思妥耶夫斯基时指出,当发现了世界之恶后,有两种反应形式。其一体现为分离的方案:一个人越是敏锐,对于恶以及由恶带来的恐怖感受越多,就越是“想要从这个世界中分离出来”。为了实施分离则必然将世界客观化,“通过采用客观化立场,你也就在情感上从世界中抽离出来”。然而由此导致的结果往往是丧失行动力,如同《卡拉马佐夫兄弟》中的伊万,“这个高贵的分离者形象什么都做不了,没有办法行动,有一种强烈的绝境感,所以分离意味着他要进入的是无所作为的形式”,甚至堕入虚无或自毁。在上述感伤、浪漫主义式的分离方案之外,另一种反应形式是,承认这个世界不完美,而“我们全都参与其中,我就是其中一部分”,就像陀思妥耶夫斯基笔下的阿廖沙,他“并没有被刻画为一种麻木,而是被描述为一种能力,尽管见证了恶,但仍旧有能力去拥抱这个世界”。以上两种方案的区别决定着“你能给世界带来什么,分离派(他们在理智上是正确的)助长了更大的破坏,而反分离派(那些投入到世界中的人)则有能力在此重新开始,能够做出一些实际疗救的事情”[71]。分离与反分离恰可对应于狂人两次觉醒过程中主体与世界构成的关系,借用俄罗斯宗教哲学家弗兰克的话来描述:分离者执着的信念是“我之外的世界是充满邪恶和诱惑的,而人本身,我自己,是无罪孽的和善良的”;“然而实际上,这个恶的世界就包含在我自身之中,所以我无处可逃……谁还生活在世界中和世界还生活在他之中,谁就应当承担世界所赋予的重担,就应当在不完善的、罪孽的、世俗的形式中活动”[72]。只有抛却主体与世界之间善良/邪恶的对立,深刻地意识到“恶的世界就包含在我自身之中”,才有可能“承担世界所赋予的重担”。身历第二次觉醒之后,狂人将自我从“眼光放的太大”[73]的高处拉回,牢牢地揳入“不完善的、罪孽的、世俗的形式”之中;同时自觉到“我”也吃人,知道了自己是一个普通人、甚至加害者,“因此才能从‘精神界之战士’的自负和‘被害者意识’中解放出来,扎扎实实地进入日常工作。由此完成深刻的‘相对化’过程,所谓‘相对化’是指,从绝对对立中发现自我与他者的纠结,从单向地批判外部世界转向他我、内外的多重批判的辩证。鲁迅拒绝把自己当作解放者,也拒绝任何来自外部的解放。不再从外部来批判社会,而把自己置身于‘不完善的、罪孽的’世界内部,通过脚踏实地的实践,来寻找社会变革的力量与可能”[74]。
 
  狂人的第二次觉醒,以作者本人的心迹与行迹印证,当可视作鲁迅文学的再出发,我们马上看到投身到“不完善的、罪孽的、世俗的”世界中的文字,这就是鲁迅的杂文,在“风沙扑面”中和现实缠斗。这是从“罪的自觉”起步,承担起了“世界所赋予的重担”;主体降落到现实境遇后,以贴身肉搏的方式,既抉心自食,也变革外部世界。可见,自我的不断对象化,正是理解自我和他人、世界关系的契机,有助于在内在经验和外部环境间建立起积极的交往互动,从而根据他人和世界的特定脉络来确定自身行动的立足点和行为方式。
 
  结语
 
  按照木山英雄的看法,《狂人日记》“目的在于托出‘人吃人’这个作者所抱有的世界映像,而觉醒之后要展开的对于生之追求还未成为构成作品的动机”[75]。其实与其说“生之追求”还未展开,毋宁说这层动机需要我们在狂人第二次启蒙、亦即自觉“吃人”到“赴某地候补”的留白中予以想象性的提取、把握。鲁迅文本中往往暗藏“绝望之认识转化为挣扎之发条的一种精神飞跃”[76],这一精神飞跃在《狂人日记》中同样有迹可循,恰恰因为发生了精神飞跃,狂人在梦想破灭后并未陷入虚无或犬儒,反而再度觉醒并开启清醒的现实战斗之旅。进而,着眼于20世纪中国文学史尤其是青年文学的发展,狂人成长更具有了一种“原型”意味,比如,我们完全可以在其延长线中解读诸如王蒙《组织部新来的青年人》等作品,当青春激情与机械化、常态化的生活发生碰撞时,年轻人如何自我反省、调整主体位置,从而沉着、有效地介入现实世界。《狂人日记》如同一部成长小说,自我教育、浴火重生,为现代中国的青春想象提供了强劲的启示。
 
  注释:
  [1] 芮渝萍:《美国成长小说研究》,中国社会科学出版社2004年版,第8页。
  [2] 鲁迅:《狂人日记》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第444—456页。文中所引《狂人日记》均出于此。
  [3] 关于这条“罪的自觉”的脉络的讨论,参见金理:《罪的自觉、生命的具体性与机能化的文学》,《小说评论》2008年第4期。
  [4][6] 孙胜忠:《成长的悖论——美国成长小说及其文化解读》,《英美文学研究论丛》第3辑,上海外语教育出版社2002年版,第272页,第272页。
  [5] 鲁迅:《我们现在怎样做父亲》,《鲁迅全集》第1卷,第135页。
  [7] 王璞:《青春的旅程与时代的变奏》,《读书》2017年第10期。
  [8] 冯至:《〈维廉·麦斯特的学习时代〉译本序》,《冯至全集》第10卷,河北教育出版社1999年版,第15页。
  [9] 鲁迅:《摩罗诗力说》,《鲁迅全集》第1卷,第102页。
  [10] 林毓生:《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》,穆善培译,贵州人民出版社1988年版,第259—261页。
  [11][12][14][15][18][33][37] 伊藤虎丸:《〈狂人日记〉》,王保祥译,《鲁迅、创造社与日本文学——中日近现代比较文学初探》,北京大学出版社1995年版,第114页,第115、116页,第116、118、123页,第116、117页,第112页,第103页,第118页。
  [13] 鲁迅:《〈呐喊〉自序》,《鲁迅全集》第1卷,第439、440页。
  [16] 张新颖:《20世纪上半期中国文学的现代意识》,生活·读书·新知三联书店2001年版,第79—82页。
  [17] 对于伊藤虎丸首揭的狂人两次觉醒过程,笔者在先前的系列论文《在名教与伪士的围困中突围》(《当代作家评论》2009年第4期)、《鲁迅的“伪士”批判及其意义》(《南京师范大学文学院学报》2013年第2期)、《造人·“伪士”·日常生活》(《南方文坛》2015年第5期)中有所注疏和引申。
  [19] 以赛亚·伯林:《浪漫主义的根源》,吕梁等译,译林出版社2008年版,第76页。这段话出自伯林对康德道德哲学的转述。
  [20][25][28][34][53] 伊藤虎丸:《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》,李冬木译,河北教育出版社2002年版,第122页,第122页,第119、120、123页,第107页,第121页。
  [21] “强迫的敬重”出于赫尔岑《法意书简》:“人惟不屈物以从其理,亦不屈己以就物,始可谓自由待物;敬重某物,如果不是自由的敬重,而是强迫的敬重,则此敬重将会限制一个人,将会狭隘其自由……这就是拜物——你被它压服了,不敢将它与日常生活相混。”(转引自以赛亚·伯林:《赫尔岑与巴枯宁论个人自由》,《俄国思想家》,彭淮栋译,译林出版社2001年版,第110页)
  [22] 卢卡契:《现代主义的意识形态》,李广成译,袁可嘉等编选:《现代主义文学研究》上,中国社会科学出版社1989年版,第148—151页。
  [23] 鲁迅:《叶永蓁作〈小小十年〉小引》,《鲁迅全集》第4卷,第150页。
  [24] 鲁迅:《伤逝》,《鲁迅全集》第2卷,第113页。
  [26] 胡风:《关于鲁迅精神的二三基点》,《胡风全集》第2卷,湖北人民出版社1999年版,第501页。
  [27] 胡风:《从“有一分热,发一分光”生长起来的》,《胡风全集》第3卷,第53页。
  [29] 陈思和:《中国新文学整体观》,上海文艺出版社2001年版,第414页。陈思和在论述20世纪中国文学的“世界性因素”时,正是以《狂人日记》为例,提示“鲁迅的感受与创作中,有多少成分是与当时的世界文化潮流相通”,以此“证明中国文学与世界文学作为人类文化整体形态的互相间联系”。
  [30] 鲁迅自陈《狂人日记》意在“暴露家族制度和礼教的弊害”(鲁迅:《〈中国新文学大系〉小说二集序》,《鲁迅全集》第6卷,第247页)。
  [31] 关于前喻文化与后喻文化,参见米德:《文化与承诺:一项有关代沟问题的研究》,周晓虹、周怡译,河北人民出版社1987年版,第7—9页。
  [32] 米德:《文化与承诺:一项有关代沟问题的研究》,第48页。
  [35] 鲁迅:《250331致许广平》,《鲁迅全集》第11卷,第31页。
  [36] 鲁迅:《〈呐喊〉自序》,《鲁迅全集》第1卷,第437页。
  [38] 普罗普:《神奇故事的历史根源》,转引自F. 马赫列尔:《青年问题和青年学》,陆象淦译,社会科学文献出版社1986年版,第14页。
  [39] F. 马赫列尔:《青年问题和青年学》,第17页。
  [40] 对于洞喻的引用,参见柏拉图:《理想国》,郭斌和、张竹明译,商务印书馆1996年版,第272—280页。文中所引《理想国》均出于此。
  [41][44] 郝兰:《哲学的奥德赛——〈王制〉引论》,李诚予译,华夏出版社2016年版,第119页,第139、140页。
  [42][48] 布鲁姆:《人应该如何生活——柏拉图〈王制〉释义》,刘晨光译,华夏出版社2015年版,第148页,第146页。
  [43] 海德格尔:《论真理的本质——柏拉图的洞喻和〈泰阿泰德〉讲疏》,赵卫国译,华夏出版社2008年版,第82页。
  [45] 列奥·施特劳斯:《政治哲学的危机》,《苏格拉底问题与现代性》,丁耘等译,华夏出版社2016年版,第356页。
  [46] 甘阳:《政治哲人施特劳斯:古典保守主义政治哲学的复兴》,列奥·施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,生活·读书·新知三联书店2016年版,序言第61页。
  [47][54] 列奥·施特劳斯:《自然权利与历史》,第124页,第155页。将鲁迅与施特劳斯关联必然是草率的,这里面有很多纠缠的问题:鲁迅的现代启蒙立场(使真理大白于天下),与施特劳斯所谓显白/隐微写作,是什么关系。当然,两者有巨大差异,但未必没有接近的地方。比如,他们对通过大众教育建立理性世界这一现代文明理想都持审慎态度。哲人下降到洞穴后,以何种方式参与城邦建设,如何避免与大众冲突(狂人被吃的恐惧)并保全自身,同时充分利用自己的知识与能力变革现实环境。
  [49] 弗里德兰德:《〈王制〉章句》,刘小枫选编:《〈王制〉要义》,张映伟译,华夏出版社2006年版,第135页。
  [50] 鲁迅:《通讯》,《鲁迅全集》第3卷,第25、26页。
  [51] 李今:《文本·历史与主题——〈狂人日记〉再细读》,《文学评论》2008年第3期。
  [52] 藤井省三:《鲁迅文学日语翻译思考——以竹内好的〈呐喊〉为中心》,《华东师范大学学报》2018年第1期。
  [55] 章太炎:《东京留学生欢迎会演说录》,姜玢编选:《革故鼎新的哲理——章太炎文选》,上海远东出版社1996年版,第141页。
  [56] 金良年:《论语译注》,上海古籍出版社1995年版,第156页。
  [57] 章太炎:《思乡原》,《革故鼎新的哲理——章太炎文选》,第420页。按,“不可与久处约”语出“不仁者不可以久处约,不可以长处乐。”(《论语·里仁》)“太上贵德,其次务施报”语出“太上贵德,其次务施报。礼尚往来。往而不来,非礼也;来而不往,亦非礼也。”(《礼记·曲礼上》)
  [58] 章太炎:《中国文化的根源和近代学术的发达》,《章太炎的白话文》,辽宁教育出版社2003年版,第17页。
  [59] 鲁迅:《关于太炎先生二三事》,《鲁迅全集》第6卷,第567页。
  [60] 鲁迅:《250318致许广平》,《鲁迅全集》第11卷,第467页。
  [61] 李欧梵:《中国现代作家的浪漫一代》,王宏志等译,新星出版社2005年版,第299页。
  [62] 罗素:《西方哲学史》下,马元德译,商务印书馆1996年版,第224页。
  [63] 海德格尔:《世界图像的时代》,《林中路》,孙周兴译,上海译文出版社1997年版,第89页。
  [64] 段从学:《穆旦的精神结构与现代性问题》,人民出版社2014年版,第37页。
  [65] 陆建德:《自我的风景》,花城出版社2015年版,第183、184、186、215页。
  [66] 陈独秀:《敬告青年》,《青年杂志》第1卷第1号,1915年9月15日。
  [67] 曾琦:《国体与青年》,《曾琦先生文集》上,(台北)“中央研究院”近代史研究所1993年版,第16页。
  [68] 参见鲁迅:《教授杂咏》,《鲁迅全集》第7卷,第459、460页。
  [69] 王汎森:《“主义时代”的来临》,《东亚观念史集刊》第4期,(台北)政治大学出版社2013年版,第43页。
  [70] 鲁迅:《今春的两种感想》,《鲁迅全集》第7卷,第409、410页。
  [71] 查尔斯·泰勒:《解读陀思妥耶夫斯基与恐怖主义》,陈通造译,《汉语言文学研究》2017年第4期。
  [72] 弗兰克:《精神事业与世俗事业》,《人与世界的割裂》,徐凤林、李昭时译,山东友谊出版社2005年版,第254页。
  [73] 鲁迅:《今春的两种感想》,《鲁迅全集》第7卷,第408页。
  [74] 参见金理:《罪的自觉、生命的具体性与机能化的文学》。
  [75][76] 木山英雄:《〈野草〉主体构建的逻辑及其方法》,《文学复古与文学革命——木山英雄中国现代文学思想论集》,赵京华译,北京大学出版社2004年版,第4页,第5页。
 
 
  原标题:《狂人日记》与现代中国的青春想象
  来源:《文艺研究》
  作者:金理  
 
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